ARTIGO - UM OLHAR SOBRE O OLHAR DE MORSE - Pedro Vicente Costa Sobrinho

O livro do historiador americano Richard Morse, O Espelho de Próspero, editado pela Companhia das Letras, São Paulo, 1988, teve ampla repercussão no meio intelectual brasileiro. A originalidade, densidade e abrangência de suas reflexões motivaram diversas reações, desdobrando-se numa polêmica na qual estiveram envolvidos Simon Schwartzman com dois artigos: “O espelho de Morse” e “O gato de Cortázar”, CEBRAP, Novos Estudos, nºs 22 e 25; Otávio Velho, “O espelho de Morse e outros espelhos”, Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 2, n.º 3, 1989; José Guilherme Merquior, “O outro Ocidente”; Felipe Arocena, “Ariel, Caliban e Próspero: notas sobre cultura latino-americana”, Presença, Revista de Política e Cultura n.º 15, abril 1990: José Murilo de Carvalho, “A saga de um brasilianista nos trópicos”, Jornal do Brasil, 21.7.1990; Lucia Lippi Oliveira, “Anotações sobre um debate”, Presença, n.º 16, abril 1991.

Morse, por sua vez, respondeu a Schwartzman com o artigo “A miopia de Schwartzman”, CEBRAP, Novos Estudos, n.º 24. Retomando a polêmica gerada pelas suas teses, Morse escreveu outro texto: “O espelho após uma década”, cuja versão foi publicada em Presença, n.º 18, junho de 1992. Na leitura que fiz do seu livro deixei de incorporar toda a riqueza do referido debate, evitando com isso possíveis interferências que, com certeza, criariam limites a esse movimento de aproximação com o instigante universo morseano.

O livro de Morse tem um significado especial, pois retomou a discussão do papel da tradição e da herança cultural na conformação e permanência na identidade e caráter de um povo. Esta questão, sobretudo, assume maior relevância num horizonte de crise do projeto civilizador da modernidade, no qual os paradigmas intelectuais de maior rigor e abrangência, o liberalismo e o socialismo, são revelados insatisfatórios e perecíveis.

O olhar de Morse é retrospectivo. O seu discurso está ancorado numa certa produção intelectual do Ocidente, que os críticos da modernidade denominam de grandes narrativas. A sua visão incorpora um vasto painel de perspectivas intelectuais, integrando-as e dando-lhes uma coerência harmoniosa e reveladora. Cumpre realçar, todavia, que o amplo e relevante material compulsado e ordenado por Morse, serve antes de tudo como sustentação para fluente demonstração de sua tese central, que trata sobre as formas particulares como os povos anglo-americanos e ibero-americanos assimilaram a experiência moderna, relacionando e vinculando essas realidades aos diferentes e originais projetos civilizatórios anglo e ibérico.

Um mergulho nas origens

Ao resgatar a produção intelectual da Idade Média, principalmente de suas personalidades mais marcantes, cujo brilho e riqueza de pensamento melhor contemplaram as necessidades da época, Morse até aí não revelou, nem sequer avocou para si, qualquer originalidade. É voz corrente que os princípios norteadores da modernidade foram assentados na tradição cultural judaica-clássica-cristã. E que o movimento intelectual originário e sustentador da modernidade foi engendrado no interior da vida religiosa, não podendo ser diferente, uma vez que a igreja e a religião constituíram o centro do pensamento do mundo ocidental.

Ao discutir a questão da singularidade das tradições européias que deram forma à Ibero-América, Morse afirmou que essas foram especificamente ibéricas e não vagamente “católicas” ou mediterrâneas. Descartou as alegações de insensibilidade ibérica às tendências provenientes de outras partes da Europa, como o fato de que esta se houvesse constituído num caso de desenvolvimento estancado. Concordando com Maurenberger e Goltrein, historiadores alemães, Morse afirmou que a reforma católica na Espanha antecedeu a revolta luterana e teve o caráter mesmo da subseqüente Contra-reforma, culminando esta, num movimento autóctone e não simplesmente numa reação defensiva às heresias estrangeiras (Morse, pág. 37)

Outro ponto de singularidade no caso ibérico, posto em relevo por Morse, trata do que este historiador denominou de consenso espanhol. Tal consenso incorporou elementos centrais do acordo geral sobre a natureza do governo: suas fontes de legitimidade; o alcance exato do seu poder; sua responsabilidade de assegurar justiça e eqüidade, e sua missão civilizadora em face dos povos não cristãos de seu território e de ultramar. Saliente-se também a integração das universidades ibéricas aos propósitos gerais do Estado, como traço notável da vida intelectual espanhola (Morse, pág. 39).

O cenário da Espanha na metade do século XVI descortinado por Morse é humanista, de pluralidade e de circulação de idéias. Como explicar todavia a ascensão e reação neotomista que transformou os ibéricos em polícia da fé cristã no mundo? Para esse fato, Morse afirmou que a Espanha encarava um programa nacional estabelecido com muita clareza, diferente do que o fizeram outros povos europeus da época, além de possuir instituições religiosas e políticas legitimadas para fazer cumprir esse programa. Essas condições ajustavam-se à visão tomista.

O caso de Portugal foi considerado por Morse similar ao de Espanha, com a restrição de que, à época, lá se oferecia menor campo para especulação moral e filosófica. A maior homogeneidade do país, sua consolidação mais antiga, a monarquia mais centralizada e as aventuras civilizadoras menos ambiciosas combinaram-se para limitar os horizontes efetivos da atividade intelectual (Morse, pág. 40 a 43).

Das escolhas políticas

Morse colocou e explicitou o problema das escolhas políticas afirmando que, no momento da expansão ultramarina, as nações progenitoras adotaram, deixaram-se levar ou foram arrastadas por dois conjuntos distintos de premissas políticas que seguem orientando a lógica da ação e do pensamento, até hoje, na Ibero-América e Anglo-América.

No caso da Espanha, o diálogo político norteador ocorreu com a propagação das idéias tomistas e maquiavelistas, que se externaram como tensão entre o “bem comum” e o cálculo do poder, entre o Estado como um todo orgânico e o Estado como artifício, entre a política como missão e a política como arte ou Ciência, ou na terminologia clínica atual que permite disfarçar a sabedoria recebida, entre estratégia inclusivista e exclusivista.

Cabe realçar também que a Espanha não conheceu efetivamente as revoluções científica, religiosa, comercial e política e que nenhuma dessas revoluções havia desempenhado qualquer papel formativo em sua cultura política, segundo Morse, devido a razões de cronologia, disposição institucional, opção por direção coletiva ou, talvez, por mera geografia. Além do mais, a Espanha no século da Ilustração havia perdido a sua condição de formuladora de pensamento, passando à condição de receptora de idéias de difícil reengenharia na sua ordem imaginária.

No caso inglês, Morse chamou a atenção para a influência condicionante das revoluções científica, religiosa, comercial e política, na sua fase formativa moderna. Essas revoluções ele colocou no centro da formação do pensamento dos seus intelectuais mais influentes, Hobbes e Locke.

Para melhor precisar e singularizar os casos anglo e ibero no âmbito do debate das idéias formadoras, Morse instaurou um suposto diálogo entre Hobbes e o pensador ibero, Francisco de Vitória. Este diálogo é marcado pelos contrastes das soluções encontradas pelos dois pensadores, para questões cruciais que cada um deles se defrontou em suas épocas.

O peso e o valor determinantes que esse diálogo assumiu no corpo do discurso de Morse, exigiram a transcrição de suas colocações essenciais. Para Morse, “Vitoria escreveu no momento em que a Espanha se envolvia com os novos Estados nacionais e com os povos não cristãos do ultramar. (...) A tarefa era extrair compreensão desse mundo e preceitos para o seu ordenamento a partir da sabedoria dos antigos, da Igreja, do erasmismo modernizante. Vitoria enfrentou um problema de casuística - ajustar a experiência a cânones respeitáveis - mais do que de reconstituição”. “Hobbes, ao contrário, nascido numa nação insular e modernizante no portentoso ano da invencível armada e chegando à maturidade numa época de violência civil e cisma ideológico, teve de enfrentar uma ordem nacional que, uma vez legitimada, proporcionasse um novo ponto de apoio de poder internacional. Vitoria dirigia-se a um vasto mundo multiforme, Hobbes a um mundo circunscrito e homogêneo. Nos dois casos universalismo e particularismo ocupavam posições contrárias. O desafio de Vitoria era acomodar um amontoado idiossincrático de nações e povos numa ordem moral universal; o de Hobbes era descobrir um conjunto de axiomas “científicos” através dos quais uma unidade política singular pudesse ser organizada como um protótipo. Num caso, o universalismo deve encontrar expressão num conjunto de circunstâncias único; no outro, o particularismo deve fornecer uma “solução” repetitível.” (...) “... uma tradição de lei natural, onde as situações devem conciliar-se com princípios, e uma tradição de direitos naturais, onde elementos nucleares sociais são liberados para a sua adequada recombinação. A sociedade organicamente composta por Vitoria é parte da natureza, e os homens são por princípio animais sociais e políticos.” (...) “Os homens de Hobbes são um conjunto heterogêneo de indivíduos que por natureza não são harmoniosos nem políticos nem têm inclinações sociais. A única maneira de refrear suas intermináveis disputas e fazê-los chegar a um acordo é por meio de pactos.” (...) “Para ambos, a marca distinta do Estado é seu poder coercitivo, mas para Vitoria esse poder deve ser exercido para a realização do bem comum e a administração da justiça segundo os princípios cristãos. O pacto político de Hobbes foi adotado por medo antes que por um espírito de auto-realização comunal, e a injustiça é definida como nada mais que o não cumprimento do pacto.” (Morse, pág. 60 a 62)

Para Locke, enquanto intelectual instituidor da nova ordem do pensamento inglês moderno, Morse reservou o papel de haver legado um sistema magistral de proposições “evidentes por si mesmas” e definições evasivas, que resultaria útil para as burguesias e sub-burguesias do mundo anglo-atlântico por muitas gerações, particularmente quando seus acentos utilitários começaram a vir à tona no final do século XVIII. Isto para além de sua mais celebrada contribuição de haver varrido as nuvens da autocracia hobbesiana, e ter apontado o lugar da burguesia no sol político (Morse, pág. 65).

Em resumo, na conformação dessas matrizes intelectuais formadoras anglo e ibérica, não são os resultados que interessam, mas os princípios organizadores do corpo político: uma sociedade baseada no pacto em contraste com uma sociedade orgânica; um princípio nivelador ou individualista de natureza fáustica, em contraste com um princípio arquitetônico.

O Mundo Novo: dois novos mundos

Após explicitar as diferenças essenciais do pensamento constituidor dos projetos civilizatórios anglo e ibérico, Morse passou, então, a discutir como estes dois grandes desígnios da modernidade se projetaram nas realidades em construção, no pós-independência dos dois novos mundos, Ibero-América e Anglo-América.

O cenário social ibero-americano, descortinado por Morse, não era de modo algum favorável à adoção do ideal neo-escolástico de incorporação social. A escolha entre as visões ibérica e anglo-francesa ou a mistura das duas, estava longe de possibilitar a elaboração de uma ideologia hegemônica diante de sociedades (a) cujas identidades nacionais eram improvisadas, (b) cuja articulação interna era invertebrada, (c) onde nenhum poder soberano estava legitimado e (d) cujas relações econômicas com o mundo exterior envolviam uma mistura incerta de concessão externa e liberalização interna. Diante dessa realidade, para Morse, um ecletismo prudente tornou-se a ordem do dia.

No lado anglo-americano o confronto entre liberalismo e democracia, de modo mais redutor entre a “ordem” e a “liberdade”, foi a questão dominante no pós-independência. Se os anglo-americanos não se encontravam disponíveis para elaborar uma síntese teórica assimilável, coubera à pátria-mãe produzir John Stuart Mill para fazer por eles (Morse, pág. 88).

Esta mesma questão recebeu outro tratamento pelo desordenado pensamento político ibero-americano. Na Ibero-América “o liberalismo e a democracia não interagiram diretamente, sendo assimilados de forma independente, e em verdade intermitente, a uma cultura política que ambos podiam afetar, mas nenhum podia suplantar” (Morse, pág. 89). Para Morse, na Ibero-América democracia e liberalismo foram integrados pela antiga dialética herdada do pensamento ibérico: entre o cálculo do poder e bem comum entre política como arte ou ciência e o Estado como incorporativo ou tutelar. O liberalismo, para Morse, uma importação problemática desde o princípio, dificilmente floresceria num clima não liberal. Na versão local, o liberalismo era compatível com a hierarquia e subordinação.

Acompanhar a trajetória de aventuras e desventuras da velha dama indigna, a democracia, na Ibero-América, é tarefa muito difícil, segundo Morse, devido à diversidade de sua expressão amiúde desconcertada e popular, com um desfecho geralmente infeliz, e, também, devido à escassez de formulações ideológicas coerentes do seu projeto. A versão ibero-americana de democracia, segundo ele, retira elementos da teoria regicida dos escolásticos jesuítas, do Governo dos governantes de Tomás de Aquino e da antiqüíssima tradição católica de respostas à torpeza governamental ou eclesiástica, sob a forma de movimentos sectários pelo igualitarismo ou de tumultos populares menos disciplinados.

A persistência até hoje na cultura ibero-americana de movimentos de tipo sectário, com seus antecedentes medievais, tem sua forma mais visível, segundo Morse, nas comunidades eclesiais de base e nos grupos de cultos não católicos, com suas dezenas de milhões de adeptos, mas também encontrando expressões sociologicamente análogas; se bem que mais efêmeras e táticas, nos movimentos guerrilheiros e hodiernas invasões de terrenos urbanos.

Se o liberalismo é ornamental e a democracia um lamentável mal-entendido, o marxismo, por sua vez, como um dos produtos mais bem acabados da cultura intelectual política da modernidade, não poderia, na Ibero-América, ter um destino diferente. Para compreender e acompanhar a trajetória atribulada do marxismo na Ibero-América, Morse analisa pensadores que considerou paradigmáticos: José Marti, Euclides da Cunha, Andrés Molina Enriquez e José Carlos Mariátegui.

Para Morse, não é que a Ibero-América não apresentasse “condições objetivas” para o florescimento de consciência de classe revolucionária, mas que seus dissidentes intelectuais e políticos não conseguiram elaborar um marxismo “indígena” comparável ao pensamento “russificado e orientalizado” inspirado pela vontade revolucionária de um Chernishevski ou de um Bakunin, que eventualmente deslocaram a versão evolucionista de Plekhanov.

Ao estabelecer outros contrastes entre a Rússia e a Ibero-América, cabe destacar as afirmações de Morse segundo as quais os russos tinham o sentimento de possuir uma cultura nacional própria e uma forma de cristianismo não-europeu; ao passo que as fragmentadas nações ibero-americanas não só compartilhavam a cultura e a religião de uma parte “atrasada” da Europa, como também não puderam estabelecer claramente, mesmo uma geração após a independência, seus limites geográficos. Cabe ainda enfatizar que até hoje a questão dos limites geográficos é controversa.

De rápido, Morse reconstituiu a trajetória intelectual de Mariátegui, para concluir que o seu mérito foi ter reformulado o pensamento marxista, engajando-o de forma mais conseqüente na cultura política da Indo-América. Com isso, Mariátegui demonstrou de modo convincente por que o liberalismo não havia conseguido renovar atitudes e instituições coloniais. E o uso por Mariátegui de termos como “demoburguês” ou “demoliberal”, sugere que não fazia nenhuma distinção marcada entre o liberalismo e a democracia ocidental. Para Morse, o marxismo a la Mariátegui, resultante da fusão da tradição própria com idéias rousseaunianas, pode, pelo menos por enquanto, encontrar o terreno mais fértil para uma dialética prolongada (Morse, pág. 111).

A utopia ibero-americana é cultivada por Morse. Sua esperança é de que “a mescla da cultura política ibérica com o rousseaunismo preencha as aspirações humanistas ocidentais de forma mais plena que o enxerto do marxismo na tradição nacional russa, ou que a mistura anglo-atlântica de liberalismo e democracia.” (Morse, pág. 111)

Que porvir, virá?!

Na terceira parte de seu livro, Morse fez um esforço exaustivo de síntese retrospectiva do secular e multifacetado conjunto de idéias arroladas, para desembocar num certo diagnóstico que levou alguns críticos a considerar o seu livro profundamente equivocado e potencialmente danoso em suas implicações (vide Simon Schwartzman).

O mundo ocidental referido por Morse aproximou-se da visão pessimista e trágica da Escola de Frankfurt (Adorno e Horkheimer). Um mundo predatório, esgotado em seus postulados, cuja lógica redutora sufocara a tradição, a criatividade, a paixão e a fantasia.

Para Morse, no entanto, nem tudo estaria perdido. Nessa perspectiva identificou-se com Leopoldo Zea ao afirmar: “O aspecto agonístico de sua visão deve ser interpretado como uma dialética da recuperação, um diálogo com a história, em vez de uma transcendência evolutiva que joga fora os andaimes do passado, que relega a história a um álbum do passado. A recuperação do desígnio ou da missão histórica seria, portanto, um processo emancipador e deveria culminar na liberdade: não na liberdade da democracia liberal, uma liberdade privatizada que no âmbito do coletivo se caracteriza por realizações tecnológicas e econômicas a expensas de outros povos e da natureza, mas a liberdade de auto-identificação com a história e a comunidade”. (Morse, pág. 161).

Dando continuidade ao seu discurso sobre o esgotamento ou decadência iminente das possibilidades de uma certa cultura ocidental, Morse vislumbra que a América Latina, com sua civilização própria, possa se constituir numa alternativa viável ao Grande Desígnio Ocidental, ao reenfatizar que “num mundo assim, cabe pensar se alguma recompensa, ou até mesmo uma incerta liderança mundial, não está reservada a um povo que conserva a capacidade de visualizar e refletir sobre sua própria condição, a um povo que no espírito de Francisco de Vitoria e Francisco Suárez, consiga enxergar uma lei natural para o mundo em sua diversidade, ao invés de defender, no espírito de Hobbes e Locke, uma fórmula repetitiva de direitos naturais egocêntricos.” (Morse, pág. 164)

Leituras instigantes como esse “Espelho de Próspero” de Richard Morse, nos levam a reavaliar a nossa produção intelectual cujas reflexões sobre o nosso país, sua cultura e seu povo, são marcadas por um olhar sobre si mesmo tendo como referência o outro, como paradigma a ser alcançado ou por atribuição de culpa pelo nosso atraso. Como dissipador da sisudez e rigor da racionalidade acadêmica, sugerimos repensar com Morse a nossa realidade ibero-americana com critérios menos sóbrios, contemporizadores e, sobretudo, dionisíacos.

Publicado na Revista Odisséia, n. 4, nov. 95/ nov. 96, Natal (RN): EDUFRN, 1996.